上一篇里我们提到了哲学的“语言转向”，借用陈嘉映老师的一句总结的话：

在我看来，语言转向的根本意义在于更深刻地把哲学和物理学加以区分，坚持哲学之为概念考察，以抵抗把哲学转变为伪实证科学的倾向。（2.19）

紧接着我们提出了一个问题，那就是哲学语言的研究和语言学有什么区别。

其实区别还是挺好理解的。

当我们说savoir-faire怎么用的时候，我们其实在问两个问题。语言学的答案是它是一个名词，它的用法和其他的名词一样，进一步说它是一个阳性的名词，所以在法语里当用形容词和冠词与之相配的时候，需要用阳性的词，再进一步说它是一个性数不变的词，也就是说它没有复数，永远是单数，我甚至可以举一个例子：Il a du savoir-faire

这是语言学里的“怎么用”。但是我如此说完了，你还是不知道怎么用，你必须要问我什么是savoir-faire？你必须先知道什么是savoir-faire，这个词“怎么用”嵌入在它的意涵之中。

那么，你问我什么是savoir-faire？我会回答：savoir-faire是本领的意思。但是，好像这么翻译不全面，于是我就会给你解释savoir是“知道”的意思，faire是“做”的意思，连在一起的字面意思是“知道怎么做”，接近于英语里的Know-how。但是Know-how该怎么翻译成中文呢？很多场景下我们直接就用Know-how这个词了，并且默认大家知道是在说什么，毕竟Know和How都很好理解，但是Know-how或者Savoir-faire这两个词在中文里确实没有直译。

这个时候，你可能会理解，当我要形容一种本领，一种技能，一种Know-how，一种“我知道该怎么办”的情况的时候，你需要用savoir-faire这个词，接下来，你会回到语言学的“怎么用”之中，把这个词正确地放到一个句子之中表达。

在上面一段讨论中，我们涉及了语言学语言和哲学语言这两个不同面向：

语言学要尽量把语言当作对象（事质）来研究，例如它特别关注句法，关注规则性的东西，到生成句法那里，句子就像是从一个自动装置中产生出来的。哲学关注语言的方式大不相同，它始终关注的是语词和句子怎样体现着我们对世界的理解。(2.19)

这就是哲学语言分析和语言学语言分析的不同之处，如此我们看到在语言学里只要多走一步就会遇到哲学。比如“道”和“阴阳”在西方的语言里常常直接翻译成“Tao”和“Yinyang”，这两个词是什么意思？没有意思，它的意思落在了对这两个词的哲学意义分析之中，而对其哲学意义的考察，来自于我们在中文中“怎么用”它们。

抛开外语吧，即便是放到中文本身之中来，我们该怎么理解“道”，该怎么理解“阴阳”，应该落实到它们怎么被使用中来。我非要说“道”是一个脑袋在走路，没有任何意义，只会被当作笑话。而反过来，对于“道”的哲学研究并不能提供一个对于“道”的科学解释，说到底，我们只是在澄清这个概念的性质：

概念考察一般并不依靠发现新的事实，而是依靠我们已有的经验，我们向来已经知道的事实。我们是在讨论应当怎么描述我们已经知道的事。关于人权的概念考察照样是谈论各种各样的人权事实，但我们这时的目标不是确定这些事实，而是要通过对这些事实的反思式考察，努力澄清人权概念。也可以说，通过对这些事实的反思式考察，弄明白这些事实所说明的道理。（2.13）

概念考察的目标不是提供新知识，而是澄清概念的意义。（2.13）

有一个关于费曼嘲笑哲学家的笑话经常被引用：

两个哲学家吵架，一个人说：“你根本不知道我在说什么！”另一个人答道：“什么是‘你’？什么是‘我’？？什么是‘知道’？？？”

这虽然是个笑话，但也在一定程度上反映了哲学的「语言转向」，也就是说：**所谓哲学问题，其实是语言问题。**维特根斯坦如此表述：

我们不分析现象（例如思想），而分析概念（例如思想的概念），因而就是分析语词的应用。〔《哲学研究》，§383〕(2.1)

例如说，我们该如何考察“正义”或者“公平”？问题不应该是它们是什么，而是他们是如何被使用的。

既然是哲学的“语言转向”，那么转向之前哲学一定已经有一个方向了，这个方向就是「形而上学」：

形而上学揭示事物的必然的、不移的真理：一切物体无例外地都有广延，2＋2＝4，白色是最浅的颜色，等等。

形而上学里的大量结论，并不因为它们真的是这样，而仅仅是因为我们说它们是这样，比如“白色是最浅的颜色”，是因为我们把白色的概念等同于最浅的颜色，这并不是关于白色的什么「普遍真理」，而是一种误认。

哲学发生语言转向的一大原因是科学的发展，形而上学再不转向，就会完全被科学挤出轨道，这也就是为什么如果在物理的考试题里出现“亚里士多德说”这样的选项，往往是第一个被排除的……

当然，这不是说形而上学的研究没有意义，而是在说形而上学作为一种哲学的研究方式，是个错误的路径：

宽泛地说，科学是事实研究或事质研究，而哲学家若把自己的工作即概念考察误当作或混同于事质研究，那么，他不是把哲学变成了科学，而是幻造出了一种东西：形而上学。例如，“什么是正义”本来是个语言—概念问题，形而上学却把正义视作某种像银河系那样现成存在在那里的东西，仿佛它是宇宙中的一种存在物，仿佛我们是在研究这种存在物，掌握它的本质和属性等等，并力求获得关于这一存在物的终极的、唯一的真理。(2.2)

维特根斯坦首先把住了哲学的方向盘，把哲学引向了「语义分析」。但是紧接着问题又来了，那哲学和语言学、语法学有什么区别？什么又是所谓的“哲学语法”呢？我们下一次就分析这个问题。

后记：

本书从第二章开始进入了较为艰深的部分，我没有经历过系统的哲学训练，只能依靠对于《说理》这本书的文本来做出浅薄的理解，希望读者能够抱持着批判的目光来看待我的笔记。

上一次谈到了哲学之“体系”，我们采取了两种视角来分别看待：建筑视角和网络视角。今天的主题是“哲学作为对话”，意在对整个第一章的领读做一个收尾。

整个第一章大约就在讨论“哲学是什么”这个问题，当然，我们是从“说理”这个关键词切入的，陈嘉映老师的结论是——哲学之为穷理。哲学的穷理和数学的穷理不太一样，数学通过符号和证明，哲学是通过言说。哲学也有符号和证明，至少有些哲学家想要借用这样的方式，但是最终哲学还是在「说」理。

两个人进行，他们的身份背景或许不同，但是能够就一个话题展开讨论，这个话题一定是某种“一般话题”，两个人讨论的也是某种“一般道理”——除非是一个人给另一个人讲他专业内的话题，这或许不能算作一种对话，不如说是在上课，但是这也可能成为一种对话，当听的那一方试图用“自己的方式”来理解的时候。

不妨说，对话依赖于对话者的共同经验。不过，若细说，引起我们兴趣的并非我们的共同经验，倒是依栖于我们的共同经验让自己的特殊经验得到理解，以及对别人的特殊经验获得理解。（1.37）

这样说来，恰恰是因为我们每个人的不同经验，以及我们基于个体经验的表达，丰富了哲学这项活动——是的，我们每个人都可以谈哲学，我们每个人都可以从自己的经历和专业中抽象出哲学道理。

现在有很多老师把相对专业冷僻的知识用“通俗化”的方式表达，试图把一些基本道理传达给普罗大众，这其中必然涉及一些专业领域内的东西，但是也必须要和不同背景的读者做出联结，这个部分，大约就属于“哲学”的范畴了。

以我个人的观察，我们习惯于用一个专业术语来表达这种“哲学”——底层原理。

可是我们并不觉得这些内容抢了哲学的饭碗，虽然它们确确实实是哲学的一部分，那么哲学一定有他的特殊之处。哲学的特殊之处就在于穷理——

庖丁是解牛大师，庄生不是，但庖丁也许时而愿听庄生谈谈解牛。各种特殊经验特殊知识领域之间就一般道理展开的对话，就是哲学交流，而会通各种特殊道理的翻译能力有助于维护展开这种交流的平台。这时候，我们可以把哲学家视作公共论理平台的维修工。（1.37）

哲学家接过其他学科的接力棒，把一般道理继续往下探求，往深处延伸。

最后，我们要强调哲学处于对话之中，专业和专业的对话，体系和体系的对话。每一个专业有自己的实践领域来依托，每一个体系也有自己的实践基础来支持。哲学是建立在不同的实践高塔之间的通道，而不是一个包容一切的“元体系”，脱离于实践，脱离于对话情境的哲学是靠不住的哲学——哲学是穷理，是对话，也是贯通。

以一段幽默的摘录作为这一章的结束：

自由主义和保守主义之间，有可通之处，可以对话，却不能像硕士生写论文，最后总结说，自由主义是一片面，保守主义是一片面，真理在于两个片面的结合或统一。怎么一来那些大思想家各自片面而这学生倒成了全面？你的统一在“更高层次”上看仍是一片面？那么我们在通俗黑格尔主义的路子上不断升高，最终来到绝对的统一或综合？想想谁实际上通过这条路子达到了至高无上别无分店的统一？自由主义是一贯通，保守主义是一贯通，如果你竟跳出自由主义、保守主义而有所贯通，你也是一贯通，但也仍然是一种贯通，与自由主义、保守主义相并列的贯通。(1.37)

今天我们常说到构建自己的“知识体系”，道长也在《八分》里多次“被迫”回应他并不知道什么是“知识体系”，以及为什么一定要有“知识体系”。陈嘉映老师在《说理》一书中提及了（哲学）伦理的体系，或许可以给我们一些启示。

系统的说理是把零星的道理连成一片，一个简单的系统说理需要具备完整的论证结构，而复杂的系统说理则需要具备多个完整的论证结构，通过不同的方面来反复印证同一套道理，或者将不同的道理连坠起来。

《论语》就算不上系统说理的作品，因为里面的篇章并没有明确的体系，章与章之间没有显而易见的逻辑结构，很多东西还颇有重复。

《论语》篇章短小，多为一两句的对话；到了《孟子》，对话的逻辑性已经强了很多，明显孟子是在完成较为完整的说服过程，而到了《荀子》，每一篇文章都可以视作一篇“论文”了，对话体变成了说理体。

不过即便是《荀子》也是文集，它并没有一个完整的逻辑秩序，而是把不同的问题分而说之。

后世有人把这些作品里的篇章打乱后，重组其思想，以构建出一种“体系”，这是体系化的过程，这个过程是“建筑模式”。

那么《论语》是不是就不具备“系统性”呢？恐怕后世儒家学者肯定不这么觉得。如《论语》《孟子》这样的“子书”，或者苏格拉底对话录、帕斯卡尔思想录以及蒙田或培根的随笔等等，这些都不是“建筑模式”的作品，都是东一块西一块，可是“放弃体系文体并不意味着放弃了穷理的系统性(1.34)”。我们不妨把这种体系视为“网络模式”。

网络模式的体系，或许找不到一个至高点，没有如建筑一般自下而上结构井然的逻辑，但是它其中的每一个道理都和其他的道理相交织。即便是成体系的知识结构，也可以用这种网络视角观之——

实际上，康德体系，胡塞尔体系，如果不从外观而从实质看，本来就更近于网络而非建筑，在这个体系里，有些部分交织得紧密，有些部分松散相连。不仅每一个哲学体系是一个网络，而且，各个体系也不像一座座并立的建筑，而作为各有特色的网络编织在更大的网络之中——康德体系的一部分与休谟编织在一起，一部分与卢梭编织在一起，一部分与沃尔夫编织在一起，后起的黑格尔体系，又有大片大片与康德体系编织在一起。各个体系不同而相通，通而不同。(1.34)

读《论语》的时候，我们常常能体会到背景的缺失。孔子时常说出一些让人摸不着头脑的话，后世人常常会因此过度解读这句话，不过大家也都承认，孔子说这话一定是有背景的，一定是有前提的，只不过这些前提丢了，所以我们必须考证或者猜测脑补它的背景。

这提示我们所有的知识体系都是需要现实世界来支撑的，脱离现实的体系的论理很难存在。相反，或许有些理论仔细看起来自相矛盾、不严谨、说不通，但是在现实世界中却能够得到一定程度的调和：

道理相连而成为一套道理，并不只是由道理的内在联系支持的，而在相当程度上是由实际生活世界支持的。民重君轻的道理和忠君的道理是那么互相冲突，但在实际生活中，这些道理的冲突被大大缓解了。从逻辑结构上说，功效主义理论建基于其快乐概念，而它的快乐概念支离破碎，但功效主义并不因此毫无道理，尤其在边沁、密尔等人的社会改革实践中显出很多优点。

小小点题一下。关于知识体系，我们应该如何看待呢？不妨暂时放下建筑视角而采取网络视角，学习不同的东西，让这些东西和自己连接，和现实世界连接。从这个节点走到那个节点，遇到了一个新的方向不妨再走过去看一看。生说不就恰是这样的旅途吗？或许在这样走走停停中，回首一看，体系倒也不知不觉建立起来了～

哲学无处不再，平日里，只消多问几个为什么，就能达到哲学的领域。哲学是来源于生活的，或许这么说把哲学说浅了，其实哲学也来源于具体科学，比如物理学、心理学。人文类的学科比如文学更是哲学思考的一种具体呈现。

所谓“哲学问题”，不是哲学家的问题，而是人人的问题，或至少，来自人人的问题。(1.29)

哲学来自于常理，更来自于“异常之理”。为什么你好好的我好好的，他却要杀人？为什么不是风动不是幡动而是心动？为什么人不两次踏入同一条河流？

毋宁说，是这些“反常”的事情让我们重新发现了生活中的“常理”。它刺激我们思考，为什么“常理”「应该」是这样，以及为什么“反常”的事情得以发生。

在这个思考的过程中，我们需要“解释”。在现代科学出现之前，哲学扮演着解释世界的角色。哲学-科学的解释不局限于某一见具体的事，而是在于抽象出不同事物背后的共同原理。

穷理的基本努力在于贯通道理，把不相连通的道理连通，找出矛盾的症结，把它松解。(1.33)

朱熹说格物至知，陈嘉映老师说穷理必依于格物。因为道理只有从事上才真切理会得到。一个理论或许简单，但是它最终的难处还是在落到实践中时该如何使用。

今日格一物，明日格一物，确有支离的危险，但若不面对这危险，必流于些空道理。独自关在屋里想得头头是道，一片得道之感，到了实际生活中，事事不得其道，学儒以为治道在胸，不知钱米，学佛超乎色相之外，遇事慌张焦虑。贯通不是顺顺溜溜发展，而是克服。(1.33)

最后这句话我想再重复一便：“贯通不是顺顺溜溜发展，而是克服”。说到「克服」可以联系到《何为良好生活》中虚伪和克服之辩，在哲学思考之中，也存在这样的分别：

究竟什么是真的贯通，“把话说圆”究竟是仅仅把话说圆还是把道理说圆，这是两种不同的态度。我们总是寻求思想上的一致性，不能容忍矛盾。这未必不是一件好事情，主要看我们不能容忍什么方面的矛盾。

遇到反面的意见，我们是选择忽视，而强化自己所谓的逻辑自恰？还是努力思考，在矛盾的思想中找到新的出路？抑或是采取一个这也行那也行的和事佬心态来偷懒？

答：贯通不是顺顺溜溜发展，而是克服。