关于普世价值和相对主义的争论到处都是。西方国家总是指责我们不民主，可是我们觉得民主并不是最重要的，生活的幸福和安定是最重要的事情，这样有问题吗？

相对主义大体描述的就是这样的说法——不存在绝对真理，我们不吃你这一套！哪一套？普世价值的那一套。由相对主义带出来文化特殊论，典型的说法就是中国有中国的价值，美国有美国的价值，朝鲜有朝鲜的价值，没有哪种价值观是全球人共有的。

这样的说法似乎有点道理，但是它本身也面临着一些困难。中国也分成不同的地域和民族，我们是不是可以说江苏人有江苏人的价值，湖北人有湖北人的价值，北京人有北京人的价值，是不是也没有什么价值是中国人所共有的？

那么究竟是什么来构建我们对于“中国人”的认同呢？更进一步说，“爱国主义”本身就是一种普世价值。如此看来相对主义和文化特殊论看来有颇多值得我们反思的地方：

从自我保护的角度看，文化特殊主义情有可原，然而，这里也有值得警惕之处。一国政府以本国文化特殊为名拒斥某种价值，很少真在为保护文化着想，而多半意在强化其统治，借“保护文化”之名戕害文化传统。文化人的动机也许没有那么可疑，但他们所宣扬的特殊价值往往并不是整个民族普遍共享的价值，而只是这伙文化人那伙文化人钟爱的文化价值。而在更一般的论理层面上，我们还须看到，这一类文化特殊论，乃至一般相对主义，并未从根底上摆脱普遍主义。面对西方，声声皆称文化无优劣，说到布隆迪，啊，当然是有优劣的——中国文化明显比布隆迪文化优越。中国积弱时，文化无优劣，中国貌似成为强国了，中国文化就有了优越性，甚至有了可以为全世界都接纳的普遍性。（第八章第2节）

好，我们不妨退一步来思考，存不存在某种“底线伦理”使得这些伦理标准是普遍的，但是其他的是相对的呢？

比如，你想当富翁，我想躺平，我们可以相安无事。但是你不爱国就不行，爱国是一种底线伦理。但是问题又来了，想当富翁这个概念比较厚实，也就是说比较好理解。无论你是说百万富翁还是亿万富翁，这都无所谓，它的目标是确定的，就是拥有更多的钱。“躺平”也是可解的，意味着不想努力，得过且过，专注于休憩和生活。

但是“爱国”就麻烦了。到底什么样的行为算爱国呢？像鲁迅这样针砭时弊算不算爱国？冲上街头烧车砸店算不算爱国？割地赔款求得绥靖之约是爱国还是卖国？

这些问题都不好回答。不同的人终究有不同的看法，如果当真有一件人人同意的事情，也就无须底线伦理的存在来说服我们了。

至此如果做一个总结那就是：相对主义走到某一个程度，似乎必须需要一些普遍主义来打底，而普遍主义本身并不能真正做到普遍。

这个矛盾该如何解？真正的问题可能出在我们的思考方式之中。

在我们考虑问题的时候，总是"依托于一个巨大的传统：普遍者高于个殊者。我们各自处在一种特殊的位置上，要理解其他个殊者，需要先“上升”到普遍性。特殊利益、立场之间发生分歧和冲突，要通过“上升”到“基于人性的普遍伦理标准”来裁定和解决。（第八章第5节）"

但是通过上升到普遍性来解决分歧和冲突却未必是一种贴近实际的做法，因为人和人之间既然有冲突，那本就不在于普遍的那部分共性，而在于在具体问题上的具体看法——“以色列人和巴勒斯坦人都是人，他们有很多很多共性，那又怎么样？以色列人还是要占定耶路撒冷，巴勒斯坦人还是要把他们轰走。（第八章第5节）”

那么如果不上升到普遍性来解决价值上的冲突，而是下沉到特殊性来，具体该怎么做呢？

这就是我们明天的话题。

今天的内容比较轻松，我写的会比较少，引用的会比较多。

从一个问题开始，一个孩子落水，你跳下河去救，你是处于天生的恻隐之心，还是认为这样做合乎道德呢？

我们也都“不经意”间做过善事，扣问内心，我们似乎在当时并没有来得及考虑这件事情道德不道德，好像一切都发自内心。

那我们能否说这种行为是发自我们的恻隐之心或者道德本能呢？事实上，好像也不能这么说，因为有些人看到就不会跳下去救，这似乎并不是一个普遍的本能。

陈嘉映老师给出了一个解套的方法——他认为，不如把这种恻隐之心理解为一种道德习性。习性不同于本能，语言就是一种习性。我们生下来是不会说话的，语言不是我们的本能（虽然平克在《语言本能》中认为语言能力是一种本能，但是此处并不矛盾，具备这样的能力，不代表天生会说一门语言），它是需要习得的，直到一种近乎自然的状态。

那么道德习性也与之类似，它也是经过不断地调教而形成的一种后天直觉。

类似于学习语言时对于语法的学习，道德的学习过程也不是单纯的灌输和接受：

我们并不只是把规范当作碎片式的一条又一条规范指令接受下来，规范的习得始终包含着领会，对之所以有这样规范的道理有所领会——为什么不要骂人，为什么不得酒驾。无论什么道理，就得联系到我们的本性上才能领会。（第七章第8节）

同时，我们需要关注的是：

我们并非为变成道德人而学习伦理道德，我们首先是要做点儿什么，为了做点儿什么做成什么而学习伦理道德。就像我们学习语汇语法是为了说话。在这个重要意义上，学习伦理生活不如被视作外化：我们天生有着种种欲望与冲动，然而，在人类社会中，只有进入一个既有的伦理生活系统，这些欲望和冲动才能得到表达和实现。 （第七章第8节）

这里已经蕴含了个人伦理观念社社会整体伦理观念相互作用的道理，我们会在后续的讨论中接着谈。

现在让我们回到“道德考量”上来，如果不是下水救人，而是捐款呢？这不是一个急迫的行为，我们颇有许多时间来考虑，我们在这个过程中是否有“道德考量”呢？

我们会考虑自己有多少钱，考虑这些人需不需要我的帮助，考虑这笔钱捐出去是否能到达需要它的手中，考虑不捐会不会受到他人的鄙视……唯独，我们不会考虑捐款是一件更道德的事情。对此，陈嘉映老师提出：

如果“道德考量”这话有什么意义，那么它不能是说我们在把道德当作对象加以考虑，而只能是说德性不同的人会以不同的方式来考虑一件事情。这是“连带我们自己得到考虑”这话更深一层的意思。（第七章第9节）

也就是说，德性不同的人，做出不同的考虑，并不是道德考量的结果，而是他们经过的道德训练不同，德性的性向不同，这其中并不必然存在“道德考量”这个过程。

这一章最后一个重点，就在于如何区分虚伪和克服向善？

我吝啬，但结账时抢着付钱，是我虚伪吗？那要看情况。我抢着付钱，因为我知道吝啬不好，我讨厌自己的吝啬，我立意改掉这个毛病，我不止做出抢着付钱的样子，不止付了钱，而且我为自己这一次不那么吝啬对自己感到愉快——虽然我还没有完全去除吝啬这个毛病，付了钱有点儿心疼，但我在克服吝啬的路上迈出了一步，我有可能最后克服吝啬。当然，我抢着付钱，也可能根本没想着改变自己的吝啬，我一面抢着付钱，一面希望别人抢在我前头，如果事与愿违，到底由我付了钱，我一点儿都不为此感到愉快，心疼之余，琢磨着下次怎么能做得更好——既做出要付钱的样子，实际上又让别人付了账。虚伪的吝啬鬼是在保护吝啬，以便自己始终是个吝啬鬼。克服非伪饰，所克服者，克服者认之为不良，所伪饰者，伪饰者只因他人认之为不良。匿怨而友其人是虚伪，一步步克服嫉妒与怨恨却不是。(第七章第10节)

所以说，终身学习不仅仅是技能上的学习，也是道德上的修行，我们在做选择的时候是不会做出“道德考量”，但是我们会在日常行为中衡量自己的道德标准，能不能符合自己的期待。

说到这里，我强调道德标准不是一种道貌岸然，而恰恰是一种克服自己内心之恶的向善。我们意识到自己的恶，并且努力克制它，让自己到达善的境地，这是一个需要不断修习的过程。

可是话又说回来了，道德真的有标准吗？类似的棘手问题也可以回到对善好的讨论上，是否有普遍的善呢？

这就是我们在下一章要讨论的问题。

本来预计15天完成，但是看样子可能要拖到20天左右完成，实在是精彩的内容太多，而我又找不到什么着急结束的理由，不妨就在这些有趣的话题上多逗留几天，感兴趣的同学就和我一同多思考几天关于善的问题，不感兴趣的……照常无视就好了。

昨天我们把善和恶对立起来来看，不过我们在讨论对于善的第一种辩护的时候，已经提到一种说法，即恶是一种趋向，而善是一种本性。这种说法认为，人自然而然是善的，只有在松懈和偷懒的时候才会滑向恶的深渊。这个说法本身或许未必能给性善论做出很好的辩护，但是却提示了我们另一条路径——

当我们谈论到善的时候，好像总是在上，比如道德高地和上善若水。这里的上下之别，不同于左右之别。如果我们把善恶并列看待，好像善恶只是相对，这是我们面对这个问题常见的想法，但却未必是我们语言中实际的体现。

好，假设我们以上下的眼光来看善恶，并且接受善在上，恶在下，那么似乎恶更接近本性啊，毕竟从善如登，从恶如崩。向善攀登之路艰难，但是堕落如恶之中却非常简单。

这样的想法非常符合直觉，不过接下来陈嘉映老师的分析就体现出了哲学思考的厉害之处，在平凡中见惊奇！

从善如登，从恶如崩，登和崩，登才能是目的，指导并组织攀登的过程，崩无法成为目的，而是目的的瓦解——在崩解中，当事人失去了对过程的把握、理解和控制。为恶是生活整体的涣散。正如梁漱溟所言，善是努力，“是要怎样”，恶则不是努力，而是偷懒，“是要没有，即没有这个‘要’”。 “要做……”包含一种努力。赢棋需要努力，输却不需要。由于我们生活在大地上，上进需要努力，堕落则不需要。（第七章第5节）

这里说的是什么意思呢？

我们用下棋来做比，只有把赢棋作为目标，下棋才有意义。如果其中一方不以赢棋作为目标，而只是瞎摆，无论你怎么走，我只是把卒一个个的往前拱，你肯定下两下就要拍桌了：“好好下行不行？还玩不玩了？”

我所做的事情就是消解掉了下棋本身的意义，把它变成了一个无意义的行动。但是假如我狡黠一笑，说：“你别急，你就下！”

这下说不定你就冷静下来了，这家伙是不是在出什么怪招呢？他是不是在让我，或者藏了一手……当我给你传递出一个我确实正在下棋的信号的时候，也就在向你传递出我想赢棋的信号。

这说明什么呢？

赢棋需要努力，输却不需要。由于我们生活在大地上，上进需要努力，堕落则不需要。善恶之不对称最能够从我们只能有意为善而不能有意为恶透露出消息。正是在这段辩证之后，梁漱溟作结说“故善恶非对待之物也”。惟当人求善，生活才是可理解的，有意义的。(第七章第5节)

这就说明行为（或生活）的意义在于求善。而恶，是无法求来的。

你或许说，不一定啊！说不定你是在故意输棋呢！不错，故意输棋也是需要本事的，需要让对方觉得你在认真下棋，却输掉，这得有一定水平才能做到，而这样做的人当然是醉翁之意不在酒。

但是，另外一种故意输棋，则是不用心，不用心，乱下，自然而然就输了。那么在这种情况下，下棋本身的意义就没有了。

回想我们自己的生活，当我们过得浑浑噩噩的时候，是不是恰恰就是我们做事情过生活不用心的时候？是我们选择的生活方式消解掉了生活的意义，让我们陷入这种困顿之中。

我们可以成心不走“成功之路”，可是走出这样一条属于自己的道路，并不是靠放弃追求而实现的，恰恰是追求更加难以获得的东西。这才是更难走的路。一旦不小心，就有可能陷入无意义的泥潭。

那么有意为恶的人呢？按照这样的推理，没有有意为恶之人。这样的结论看似荒唐，杀人越货，这不显然是有意为恶吗？但是我们依然可以理解——他成心做这样的事情，一定有他自己的目的，为了得到他想要的东西，而实施这样的行为。

他的有意，并非为了“恶”，而是为了他自己想要的善——比如，富足体面的生活是一种善好，他为此不惜偷抢；让孩子上好大学找好工作是善，他为此不惜贿赂。这些都是“有意为恶”，但总是抱着一种善的目标。

那么小丑呢？关于小丑的讨论会更加复杂一些，还有类似Moriarty这样的反派，他们之所以迷人，就在于他们的目的并没有停留在表面上。但是没有人认为他们是在做没有意义的恶，乃至于他们的作恶太有意义了一些，时常引人反思，那么他们自己追求的东西，或许就在这个过程中达到了。

没有有意为恶的视角，也能帮助我们更好地理解他人的行为，理解行为背后的动机，这当然不是合理化他们的行为，而是让我们略微把视角从**“恶”移到“有意”**上来，他如此费尽心机，是为了什么呢？

拆解到这一步，发现这并不是什么新鲜的视角，而是一个基本的面对问题的态度——寻求背后的深层原因。这个过程，必然是找到深层的那个“有意”，而不止于那个表层的“恶”。

明天我们还要在这个话题上逗留一天，既然善行出自善性，那么道德学习又该摆在哪里？

上一篇我们着重讨论了一个问题，那就是善是否是一种客观存在？我始终也没有一个笃定的答案。不过我们可以暂且把这个问题搁置，把善和恶抽象为一个目标来理解。

也就是说，无论我们追求的善是人性中普遍的善，还是属于我们每个人主观的善，我们都「知道」善和好是什么，都想要向这个目标趋近。

在搁置下着一个问题之后，我们就可以进入下一个重要问题的讨论：人到底是本性善还是本性恶？还是本性无恶无善？抑或是又恶又善呢？

众所周知，孟子持性善论。可是孟子自己也说：“人之所以异于禽兽者几希。”如果说人性本善，那么势必需要解释人性中恶的来源。以下提出三种可能的解释路径和疑点：

1. 善是本性，恶只是倾向。这种解释来自于梁漱溟，他把善作为一种本质，而恶是一种被动的状态，是在我们的善缺失的时候，在我们的自我缺失的时候，偷懒的时候，才会陷入的消极状态。可是这种说法并没有说明恶的来源，反倒是觉得恶似乎一直在善的下面接着，一旦善破损便会滑落如恶之中。

2. 另一种可能的解释是把恶解释为一种不自然的运动。就好像水是往下流的，但是受到岩石的阻碍，也会溅起向上。那么用同等的方式来理解恶，就是在外力的扭曲下，恶才会从善的本性中滋生。这一种解释和卢梭的思路大致相似，把恶的出现归隐于他人和社会对自己本性的扭曲。但是这种说法的问题在于，既然人性本善，那他人之恶，社会之恶又从何处来呢？

   我倒想尝试对它做出一种辩护，人性本善，可是不同的人的「善行」本身并不相同，甚至这些不同的善行和善心是互相冲突的，互相压迫，互相扭曲。恰恰是每个人的善造就了他人的恶和社会的恶。这是我个人基于这个逻辑对他人之恶和社会之恶起源的一种可能回应，接受大家的不同看法。

3. 第三种可能的看法是：恶是人与禽兽共有的，善却是人独有的。这种看法来自于张岱年。这是把善恶和人兽绑定，做出一种二分。类似的话有一句非常有名，来自于《三体》：“失去人性，失去很多，失去兽性，失去一切。”这句话本就是在为恶找一个出路，只不过和张岱年与孟子相反，他们是把恶和兽相比，指出人性之善。而《三体》则是把恶作为一种生存的无奈，试图为恶开解。

   回到张岱年看法本身，这种看法的问题在于恶是人与禽兽所共有并不能用来说明人性就是善的，而不是恶的，它至多只能说明人是兽性和非兽性共存的。所以这种说法本身并不足以作为支持性善论的论据。

看完了性善论的推理和反驳，再来看性恶论，它的主要主张者是荀子。与性善论相似，性恶论需要面对的问题则是：**善从哪里来？**又或者说：人如何可能变善？

荀子的理论说人性本恶，必须期待后期的教化和法律的约束才能变得善，圣人天生也是凡人，他们是通过修炼而成为圣人的。

但是既然人可以通过外在的条件达到善，那必然说明人还是有“善端”的，也就是有那么一个可以提起来而达到善的抓手。就这一点而言，我们似乎也不能信服荀子的性恶论。

不过，我们依然可以对孟子和荀子的理论做一个对立统一的解释：那就是他们对「性」的着重不同，荀子所说的性更多是一种现成能力，也就是说，圣人不是一生下来就会待人接物治理万民，而是需要经过后天的培养的。在着一个层面上，孟子并不反对，孟子所说的「性」也不是这种现成能力，而是哪一点德性的善端，也需要后天来自于外界的驱动才能唤醒。只不过，荀子更强调驯化人性的恶，是更严厉的老师；而孟子更强调引导，引导出那来自内心的善。

这样一通分析下来实在是让人头大，一拍桌子，行了不要吵了，人性嘛，就是有恶有善或者无恶无善啦！

这样做确实可以避免讨论善或恶的起源问题，似乎也是最符合我们直觉的一种看法。但是但是，切莫用这个略显轻率的结论遮蔽了这个辩题下一步想要真正讨论的问题——善和恶到底是不是一个对立（对称）的关系呢？

这就是我们明天继续讨论的话题～

昨天我们讨论了良好生活，最后我提出：我们倘若需要过出自己的良好生活，还是得在生活里找到这一份德性，找到这一份善好。今天我们就来讨论「善」。

善是不是一种客观存在？

这个问题很好，我以前倒从来没这么想过，但是我们不妨扪心自问，看看答案如何。

稍作解释，如果善是一种客观的存在，那么我们在讨论善的时候总是能达成一个共识。就好像让我们画一张桌子，你画的可能是个圆桌子，我画的可能是个方桌子，但是我们互相能认出来对方画的都是桌子。你心中的善和我心中的善可能不一样，但是它们殊途同归，都是对于那个作为客观存在的概念进行的一种描述。

但是，我们似乎也可以把善完全当作一种主观的感受。这部电影很好，它评分可能只有一分，但是我就是喜欢，我就是觉得好。你不理解。你不理解也没关系，你有你理解的好，我有我理解的好，你我理解的好并不相同，甚至可以完全指向不同的方向。

不过略作反驳的话，我们依然可以多问一句：我喜欢的东西就是好东西吗？毋宁说，是因为它是好东西我才青睐它。“惟由于我们能把善好与我喜欢区分开来，才可能发展出教化。（第七章第1节）”我们在偷东西成功的时候，感受到过瘾，感受到刺激，但是我们知道这是不好的事情。这是一种教化。

但是有没有可能在一种环境下，偷东西是善的，是好的呢？或许有——劫富济贫。劫富济贫的观念里让一种善压过了另一种善，社会平等压过了个人财产权。

当然这时候又会有人跳出来反对劫富济贫……最后就是比拼谁的善更高一筹。

而胜出的那一方，往往不是因为道理上胜出了，而是力量上胜出了。可能是具体的力量，如体格或军事，也可能是抽象意义上的权力。

但是，男权好像讲不出什么硬道理来为男权社会进行辩护，显然是女权主义者们更讲得清这一份道理。如果我们扒开实然和应然的区分，男权是现实不代表就应该男权，那么剩下来是追求男权，还是追求平权，还是追求女权，似乎只是价值选择了。

那么既然是价值选择，那就看谁的拳头硬，谁的声量大呗？

我觉得女权主义者们更讲得清道理，那不可否认是我的价值偏好——尤其是我认为男女「应该」在权利上平等。我这么认为的理由是我实在找不出一条男人「应该」比女人有更多权利的理由——除了自古以来就是这样以外，而自古以来不能作为一个理由，因为它跨越了实然和应然的鸿沟。

如果非要我站在男权的一边，那我只能对“既得利益”辩护，把这一份既得利益当作一种私有财产，而私有财产不容侵犯——男权是我们男人的私有财产。或许它当初取之无道，但是它既然给了我，那就是我的了。我若是愿意让渡出去一部分，那是我的仁慈，而你若来抢，那是你的卑劣。

这样的辩护，也是一种价值和另一种价值的博弈。似乎我们在这样的讨论之中是永远无法达成妥协的，而悲观的人会说——看吧，还是功利主义（乃至利己主义）制霸我们的思想！你再怎么抨击它，它还是随处可见。女权男权，不还是为了利？何时真的为了理？

今天本来说的是「善」，可是说着说着就跑偏了，拉回来，那么到底有没有一个客观存在的善？？

我们总是有一些共识的吧，汉人和匈奴可能在战场上各具立场，但是对于女人的喜爱是共通的，这种对于女人的喜爱，可不可以算作一种善呢？恐怕不行，如果强行说我们对于女性的审美相同，好像也很牵强，这只能表示汉人和匈奴都有同样的性欲——可这更多的是生理，而无关乎道德。

孟子却不同意，孟子既然坚持性善论，肯定不是持有着杀人放火也是善这样没有意义的相对主义，我们明天就从孟子开始接着说。