前面的三篇文章我们都是围绕着伦理学本身打转，讨论了实然与应然、社会科学自然科学与人文科学，以及主观客观的问题。从今天开始，我们正式进入和「良好生活」直接相关的内容……不过也没那么直接，我们的主题是“目的”。

目的就是凡事背后的那个为什么，当我们去思考一件行为背后的目的的时候，就接近于伦理学的讨论了："伦理学所关注的，一般说来总是与目的相连的人类活动 (第四章第1节)"。

伦理学讨论具体行为背后的目的，也讨论人生的那个总目的——比如快乐、幸福、自我实现等等，这些恰是第6章的内容，我们留待后面来讨论，还是依照一种「哲学式」的讨论方式，我们先来谈目的本身吧。

就拿我们现在在做的读书这件事情为例吧，读书的目的是什么呢？我们可以分成两种情况来讨论，假如我读的是《30天零基础入门挖掘机学校学生宿舍澡堂水龙头维修》，那么我的目的是很明确的，是为了维修挖掘机学校学生宿舍澡堂的水龙头。但是如果我阅读的是《昆仑》（私货，我最喜欢的武侠小说），我的目的大约不是去学传世武功，而是单纯的“图个乐子”，或许在书中我们也可以学会几个成语，几个典故，几首古诗，但是即使我没有学会这几个成语，几个典故，几首古诗，依然不妨碍我读得津津有味。

在前者，我想要维修挖掘机学校学生宿舍澡堂的水龙头的这个目的，和看《30天零基础入门挖掘机学校学生宿舍澡堂水龙头维修》这本书的手段是分离的，我可以通过找一个老师傅来学，或者到网上搜视频的其他手段来达成同样的目的。此处阅读的目的或可被称为外在目的。

然而在后者，我必须要读完这本书才能收获阅读这个故事的愉悦，如果我不去阅读，那就无法收获这份快乐，所以此时的目的可以称作内置目的，因为它是和阅读这个具体的行为相绑定的。

但是，我们很多的阅读是介于两者之间的，比如我们在阅读《红楼梦》的时候，可能带有着很功利的目的，因为高考要考，也可能带有着膜拜经典的目的，同时也可能是为了欣赏里面细致的描写，抑或是被这个故事所吸引。我们阅读《红楼梦》的时候并不是只有一个单一的目的：

我们也许会想，无论目的多么复杂，目的还是目的，我们只要把复杂的目的加以分解，例如，把盖房子的目的分解成避风避雨采光通风这样一项一项，每一项就会像挖沟那样目的明确。实情并非如此。避风雨御寒暑防野兽防外人采光通风，这些功能一个套一个，有的互相联系，有的互相抵触。我们的人生，差不多也是这样，虽然有时做这个，有时做那个，它们多多少少都要连成一个整体——包括在整体中互相抵触。（第四章第4节）

写到这里的时候，我深感自己用阅读做比的局限性，在书中陈嘉映老师用的是挖沟、画画和行医，其中还讨论到了艺术实践相关的内容，我实在是不想略过。所以明天我还是回到正轨，就用陈嘉映老师所说的画画和行医为例，继续把「目的」这个概念往下讨论。

不过关于「读书」，我还没有说完，等到下一篇的结尾处，我们会把今天剩下的这一点尾巴补上。

今天继续昨天对于社会科学、人文学科和自然科学三者的定位问题。昨天我们说到：伦理学是“有我之思”，所以属于人文学科。但是社会科学也研究伦理生活，它的研究把人当成研究的客体，而不做先验的道德评断，甚至尽量在研究的过程中排除掉“善恶”这个维度，而仅仅是观察、描述和总结人的行为。

与此相比，伦理学的研究总是和研究对象的是非善恶相连的，所以“各种伦理学都或明或暗含有特定伦理评价与伦理理想 （第三章第7节）”。伦理学的不客观性是根植在语言的特性之中的，几乎任何描述性的语言都无法单纯地表达一种「描述」，而不融合一种价值评价。桌子、椅子、中子、质子这些名词可以不带立场，但是在大量带有观点输出性质的描述性语言中，用词上就会自带立场：

比如，“制裁”、“封锁”、“抗疫”，他们既是描述性的词语，本身有带有了对事件的评价。

当我们在“贸易磨擦”和“贸易战”之间做出选择的时候，并没有一个客观的标准（事实上，“战”和“摩擦”都是比喻性的表达方式），但是两者的力度是不同的，反映的能量大小也是完全不同的。

那么面对语言的陷阱，伦理学该如何论理？陈嘉映老师指出了另一条路径，他认为，伦理学不应该像社会科学那样通过客体化自己的表达，尽量做到客观中立抑或悬置评价，“事情的关键不在于我们是否做出评价，而在于所做的评价是否有道理。”

科学伦理，伦理学、人生观也需要论理。

要摆脱主观任意，并不靠凭空把评价予以悬置，更不是要把评价伪装成中性的描述，而在于对自己的态度保持反省，为自己的评价提供理据。评价是否“全是主观”，要看评价有没有道理。“客观评价起来”是个浅陋的说法，但若一种评价很有道理，它就的确不是那么“全是主观”。（第三章第8节）

伦理学无法摆脱下结论，也无法摆脱价值偏好，所以对于一种伦理学的攻诘，更恰当的方式是看它说的有没有道理。那么第一步，也就是把有道理的评价和“出于纯粹偏好的评价、情绪化的评价、意气用事的评价”相区分；第二步就是把道理提取出来审视，看看究竟有没有道理。

之前我们分析“功利主义”使用的就是这样的方法。

第三章的最后一节继续写了伦理学和其他社会科学比如人类学和心理学的区分，其要旨在于社会科学主张取消目的，而仅关注于机制的研究。但是伦理学所研究的善恶选择问题，是无法通过这种方式获得答案的。那么进一步说，科学是否可以「取消」目的问题，继而取消伦理学呢？

这个问题我们在之后还会反复遇到，在此先搁置，不妨等到日后再来思考。如果感兴趣的话，可以去听播客「Naive咖啡馆」里陈嘉映和周濂做客的那一期，详细解释了这个问题～非常值得一听！

那么至此，我们对于伦理学本身及其研究方法的讨论就告一段落，接下来我们就进入更加具体的伦理问题的研究，就从科学想要取消的「目的」说起。

这是一个相对枯燥的问题，我已经预计会比较枯燥。由于要不要直接跳过相关的段落，但是想来这实在是一个重要的问题，它和良好生活无关，但是和伦理学本身的定位有关。借由伦理学的案例，我们也可以理解其他的冠名为“社会科学”的学科都该如何定位。

而这个问题也确实一直在我的心里打转，我相信任何一个想要严肃面对学习这件事情的人，也必须搞清楚这些研究都各自处在怎样的范畴。

社会科学与自然科学的根本区别在于，其研究对象包含自我理解和互相理解，他的行为涉及价值、动机、意图。相应地，社会科学的科学化的核心在于把人类理解和价值客体化。（第三章第五节）

社会科学被冠以“科学”的名称，因为社会科学也会做实验，也会提出法则，但是显然和自然科学是有所区分的。

首先，社会生活的复杂性和物质运动的复杂性不同，在社会实验中，研究对象的行为来自于其本身的思想，对于行为的研究不是简单的行为研究，而是有个体意识参与的行为研究。所以如果社会科学需要洞察现象背后的嫩之，那么就必须要对研究对象如何理解世界和行为背后的原因有所了解。

其次，社会科学的研究对象无时无刻不出在与他人的关系之中。人在不同的系统之中会呈现出不同的行为方式和面貌，人和人，人和群体之间的互动关系都会对人的行为产生不同程度的影响。

第三，社会科学的研究对象对于研究本身也有自己的理解。这种“理解”也包括不理解和错误理解。

第四，自然科学所追问的“为什么”是事物发生变化的机制，而社会学家所追问的“为什么”则包含行为者的动机、意图、价值观。 （第三章第四节） 自然科学满足于知道是某种激素或某种电信号使人产生了某个行为，但是社会科学需要研究的是在何种情况下会产生这样的激素和电信号，以及为什么。

第五，在原书里是有第五条的，但是我没看懂。我不知道什么叫“进入符号的领域”，此处留个空，也期待如果有理解的人可以为我解惑。

看完社会科学和自然科学的异同，再来看社会科学和人文科学的不同：

社会科学和人文学科都涉及价值/意义，但它们在这里有重大区别。社会科学努力把研究对象所包含的意义与价值本身客体化，而在人文学科这里，价值/意义不是作为客体得到研究，而是与我和我们的价值和意义连在一起得到领会、评价、评判。 （第三章第6节）

我们都知道文学是个人的，它来自于个人的经验和个人对生活的体悟，我们从不会要求一部文学作品提出某种普世的法则。然而社会科学则不同，社会科学恰恰是试图把每个人抽象成模型来研究，试图破解人类行为的普遍结论。比如经济学里面的理性人假设，也比如行为经济学里面的“不理性人”假设。

那么伦理学属于哪一类呢？它是属于和我们自己有关的那一门学科：

何为良好生活这样的问题，不仅是从我们自己的生活出发才产生出来，而且始终与我们自己的生活相联系：我过的是不是良好生活？身边的人谁过着良好生活？哪种生活不那么良好？我和我们应当怎样生活？不妨说，只对那些自己在问这个问题的人，何为良好生活才是个问题。（第三章第6节）

用陈嘉映老师的话说，伦理学如哲学，都是有我之知，都属于人文学科。

对于这本书短暂的阅读，让我发现，陈嘉映老师往往在讨论完一个关键问题之后，再抛出一个Bonus，而这个Bonus却常常令人拍案叫绝。在第6节的最后，陈嘉映老师对于伦理学研究（或者更广泛的哲学研究）提出了一个提醒，我觉得非常重要。

他说到：“意义和价值的探究从来不是单向的，而是最广泛意义上的交谈或对话。”也就是说，在哲学家研究我们的时候，他们的研究结果是与我有关的，是需要被我理解的，是需要为我所用的，“哲学不仅研究，而且表达”。

历来关于哲学的论述，多偏向于思考者获得理解这一维，不同程度地忽视了思考者请求他者理解这一维。（第三章第6节）

这既是对哲学研究者们的提醒，也是对我们的提醒，我们需要读哲学，我们需要理解哲学，因为哲学恰恰是关乎我们的学问。而我们，又恰恰不同于原子和分子，可以「理解」和主动参与到研究中来——这种主动参与，也包括反抗。

比如对于经济学的理性人假设，我们可以做出反抗，我们并不是为利是图的机器，我们可以做出不同的选择；又比如对于行为经济学的不理性人假设，我们也可以做出反抗，我们可以有意识地改变自己的思维偏误，在决策的时候更加理性。

不妨记住，理解关乎自己，反抗亦是参与。

我爸总爱说“自古以来”和“存在即合理”，这表面的“归纳法”面纱下其实有更加深层的问题，那就是混淆了“是”与“应当”，也就是“实然”与“应然”。今天就继续借着《何为良好生活》掰扯一下这两个概念。

“自古以来”描述的是一个实然问题，也就是说是一个事实。比如，太阳昨天从东边升起，十年前从东边生气，“自古以来”都从东方升起。所以我们可以推知明天它还会从东边升起。

因为“自古以来”太阳都从东边升起，所以它还是会从东边升起。

这个结论可以挑战吗？当然可以，归纳推理不是逻辑上可靠的推理，但是无论如何，这依然是对于“事实”也就是“实然”问题的讨论。

换一个题目，“自古以来”都是男人主宰世界，所以男人还会继续主宰世界！

自古以来是男人主宰世界，这是一个“事实”。或许不是一个事实，但是它是一种对事实的描述。这个描述是可以经受挑战的，或许你可以之处在某一个非常长的历史时期，都是女人在主宰世界，那么这个事实就被推倒了。

不过假设我们接受这个前提，再来看结论：所以男人还会继续主宰世界。这里的「会」可以翻译成will be，也就是一种对于未来状态的描述。这是一种基于过往事实的无情推理，就像太阳照常升起一样。

从一个事实描述得出另一个事实假设的推理，这是归纳。归纳是可以证伪的，只需要明天起来看一眼就知道。

可是，如果我们替换一个字，变成这个样子：“自古以来”都是男人主宰世界，所以男人还「该」继续主宰世界！ 前半句依然是一个事实描述，但是后半句不再是一个对未来事实的预设了，而变成了一个价值判断。

这个推理忽视了一个隐含的条件，就是自古以来男人主宰世界的这个事实为男人主宰世界赋予了合法性。

我们是否能够以及怎样能够从物事之所是推导出应当怎样做？这个“是与应当问题”被称作伦理学中的休谟问题。（第三章第一节）

那么问题就来了，是不是因为自古以来事实如此，就证明事实还必须且应该这样继续下去呢？

这是一个需要回答的问题。也恰恰如此，“自古而来”并不是「理所应当」。

理解了这个道理，我们再来看“存在即合理”，当我们听到这句话的时候，必须要多问一句，它究竟合的是什么理？

一切社会上肮脏的事件，都是「存在」，如果我们不搞清楚他们背后合的是什么理，而是终止在用实然掩盖应然上，那么问题就无法得到真正改善。说到底，在那样的语境下，只有维持现状才是正确的。即便这本身也是一个价值判断。

接下来是跪在陈嘉映老师面前的时间，陈嘉映老师提出：“自然而然的存在，理所当然的存在，是实然与应然未分之处”，这一段文字我都摘录如下：

应然不限于道德上应当，也不限于我们应当，物事本身也有应然——钥匙应当在大衣兜里，河水不应当这么深呀。应当大致相当于按道理说。道理来自现实，现实包含“应当”。事情按常理发生，事情“自然而然”发生，意味着事情不仅如此，而且应当如此——所是是其应是，what is as it should be。水往低处流，这是事实，也是应然。自然状态是实然与应然的和合处，甚至要说，自然而然的存在，理所当然的存在，是实然与应然未分之处。（第三章第三节）

也就是说，自然状态下，我们是不过问实然和应然的分别的。比如，红灯停绿灯行，这是非常自然的事情，我们不会去细细考究大家都这么做的原因——指导有一个人闯红灯了，这是怎么回事？事实和道理在此处分离了，我们就想要探究这个人闯红灯的原因，而这个原因必须是和其他的道理不相冲突的。这就回到了这一章真正的主题。

其实第三章一整章的内容都是在讨论伦理学讨论问题时可能遇到的质疑，以及对这些质疑的回应，首当其冲的就是伦理学讨论的到底是实然问题还是应然问题，如果是应然问题，那如何不沦落为道德说教？结论是：伦理学恰恰是处在这中间的学问，它研究的是看法和态度怎样相合。但是针对这个问题的探讨未必足够有趣，我依然摘录一段陈嘉映老师对于这个问题的回应，作为对自己的提醒：

物理世界里，实然与应然的不合总是表面的，物理学的基本信念是：通过更深入的研究，通过理论的变形，一切不合理论的例外最终会合乎理论，从而得到适当的解释。而在伦理生活中，实然与应然的和合另有一层意义：实然和应然在典范那里和合，在典范那里，实然展示了应然。这种更深的和合是通过努力达到的，不经这种努力，实然与应然不是表面上分张，而是真实地分张：实然不副应然。这种分张不是通过解释消除的，而是通过实践中的努力消除的。（第三章第三节）

这一段我读了五遍才懂，看不懂就记住这句金句吧：“我们努力过上一种“道德的生活”，不是因为应然世界始终应当压倒实然的世界，而在于“道德上的应然”是生活中的深层道理，道德性给予生存以深度。（第三章第三节）”

今天继续昨天关于功利主义的讨论，还是以问题的形式呈现我的笔记。今天主要讨论的问题是利己和利他。

## Q6. 追求自利怎么就推导到追求全人类的最大幸福了？？？

功利主义基于“每个人都追求自己的利益”这样的预设，推导到最好的行为是实现最大多数人的最大幸福的行为。这是功利主义的指导意义所在，也就是说，在我们去做行为选择的时候，我们扪心自问：“我想不想追求自己的利益？”如果答案是肯定的，那我们就应该做出有利于全人类幸福总量的行为。

这个推理过程有两种解答：一种是被动的，人不服从这一条选择就会付出代价，比如法律的惩罚，权衡一下可能遭受的痛苦和可能的得利，最终还是选择合理的行为。但问题是，很多时候违法的成本就是很低，精确计算下的违法，就可以精准获利。这样证明，基于追求自利，并不可以推导到我们应该做出对大家有利的行为。

另一种解答是主动的，也就是说，利己其实和有利于人类整体是一致的，我们做有利于人类的事情，最终是利己的。可问题是如果把二者等同，那么作何选择似乎也没有分别了，因为利他能利己，那利己为何不能利他？既然利己是目标，那么直接利己就好了，何必选择一个迂回的道路？

所以，其实从个人的自利行为，很难推导出为全人类谋福利的行为。只不过，如陈嘉映老师所言：

功效主义的逻辑并不是要从自利动机演绎出利他动机，而是要从那里演绎出利他的“客观效果”，既然功效主义是后果论的，这种利他效果就为行为提供了达尔文所说的道德标准。（第二章第五节）

解释一下，就是说追求自利带来了做出利他行为的事实，但自利本身并不为利他提供一个“应该”的解释，这里涉及到关于实然和应然的思辨，我们明天再说。那么接下来需要思考的就是：基于自利的前提，利他行为如何成为可能？

## Q7. 哪一只手才是真的“看不见”？

对于上面问题的一个巧妙解释来自于经济学家亚当斯密——“看不见的手”，道理很简单，商人注重客户的利益，为客户提供更好的产品，当然是为了给自己牟利，但是在这个过程中，经济活动让所有人的幸福程度都提升了。所以，自利的前提，经由市场交换这一只“看不见的手”，达成了利他的事实。似乎我们上面的问题就此得证了。

可实事没有那么简单。

这只“看不见的手”可谓是众所周知，但是随着经济学的发展和势力逐渐坐大，这只“看不见的手”反而成为了显学，而另一只手，本来显而易见的那只手，却慢慢在我们的讨论和观念中消失不见了。

试想如果商人单纯的从利己的角度出发，那么他完全有动机以次充好，甚至和其他商人达成一种默契，共同赚取更多的利益，而这样的事情，数不胜数，要不然每年的315晚会也不用办了。所以说，光有这一只“看不见的手”是不够的，恰巧亚当斯密还写过另外一本他自己更加重视的著作《道德情操论》，说的就是这另外一只手——人本性中的道德原则。

可是，如果我们认为是自私自利加上人性的善意原则，共同造成了全人类幸福的提升的结果，那么功利主义的推理本身也就站不住脚了。

## Q8. 功利主义就这样破产了嘛？

还没有。道金斯带着他《自私的基因》出场了，他从基因的角度提出了互惠利己说，也就是说，利己之心本身就能产生利他的后果，并不需要像上一个问题的讨论那样引入道德原则。

互惠利己说大体上的意思就是利他只是表面现象，隐藏在这些表面现象之下的深层动机实际上是自私，是基因为了繁衍而做出的利己选择。但是道金斯的理论并不能解释很多“不利己的行为”，比如自杀式袭击，它可能出于一种信仰，但是这种信仰本身又是怎么产生的呢？

## Q9. 恻隐之心、仁爱之心、宗教信仰，这些在什么意义上可以被视作派生的东西而不是原始现象？

这个问题是陈嘉映老师在文章中直接提出的疑问，我也就直接引用下来。假设我们退一步，提到的这些都是由于自利所导致的派生现象，那么我们依然需要解答很多其他的问题，比如“过度的自私”，我们生活中有很多过度残暴的行为，砍一刀不行要砍十几刀，自私的基因该如何解释这种不必要的邪恶和残暴呢？

而事实上，伦理学讨论的问题更加广阔，它不仅仅讨论人的自私和合作，还需要面对人的贪婪、阴险、专制者的残暴等等复杂的行为，这一些方面，如果全然交给社会生物学和博弈论来解释，未免感到捉襟见肘。终有一刻，我们需要面对世界的复杂。

## Q10. 只讨论科学就行了吗？

面对世界的复杂，首先是认清科学的局限：科学只能揭示机制意义上的原因，在做机制的解释上，无所谓道德或不道德，但是：

巴勒斯坦青年身缚炸药闯进平民人群之中，这是利他还是自利？是英勇就义还是滥杀无辜？无论你怎样回答这个问题，它都不是一个科学问题。要思考这样的问题，我们需要查看的不是基因，而是我们的文化传统，我们的正义观念，巴勒斯坦和以色列的历史，他们双方对这段历史的经验和感受，等等。这些，都要求我们在有别于科学的另一个层面上思考。生理—心理学当然可以研究体液变化怎样带来情绪的改变，但这类研究无论如何也不能否定：你的愤怒是他的欺骗带来的。（第二章第8节）